La bendición del amor
He Resh Yud
Valor 215
Salmo 128:4
הִנֵּ֣ה כִי־ כֵ֭ן יְבֹ֥רַךְ גָּ֗בֶר יְרֵ֣א יְהוָֽה׃
Palabra por palabra:
- הִנֵּה (hinéh) → He aquí, mira, contempla.
- כִּי־כֵן (ki-khen) → ciertamente, así, de esta manera.
- יְבֹרַךְ (yevoraj) → será bendecido.
- גָּבֶר (gáver) → el hombre (en el sentido de hombre fuerte, maduro, el que actúa).
- יְרֵא (yeré) → que teme, que reverencia.
- יְהוָה (Hashem) → Hashem.
La traducción más cercana sería:
“He aquí, así será bendecido el hombre que teme (reverencia) a Hashem.”
Según Gozlan (2012), el nombre se oculta en las siguientes palabras:
הִנֵּ֣ה יְבֹ֥רַךְ יְרֵ֣א
He aquí será bendecido el que teme (el que reverencia)
¿qué significa será bendecido? la primera vez que aparece esta raíz dirigida al hombre es en Génesis 1:28
וַיְבָ֣רֶךְ אֹתָם֮ אֱלֹהִים֒ וַיֹּ֨אמֶר לָהֶ֜ם אֱלֹהִ֗ים פְּר֥וּ וּרְב֛וּ וּמִלְא֥וּ אֶת־הָאָ֖רֶץ וְכִבְשֻׁ֑הָ וּרְד֞וּ בִּדְגַ֤ת הַיָּם֙ וּבְעֹ֣וף הַשָּׁמַ֔יִם וּבְכׇל־חַיָּ֖ה הָֽרֹמֶ֥שֶׂת עַל־הָאָֽרֶץ׃
Y Dios los bendijo, y les dijo Dios: “Sean fecundos y multiplíquense; llenen la tierra y sométanla; y dominen sobre los peces del mar, sobre las aves de los cielos y sobre todo ser viviente que se mueve sobre la tierra”
De este versículo se desprende el comentario de Abarbanel:
ויברך אותם אלהים עד יום הששי. חשב הראב”ע שהיתה ברכת האדם בפרו ורבו כברכת הדגים והעופות שהוא נתינת הכח להולדה בדומה והרמב”ן כתב עליו שיש הפרש גדול בין שני המאמרים כי בבריאת המים כתוב ויברך אותם אלהים לאמור פרו ורבו. ולכן יתכן לפרשו ששם בהם כח להוליד בדומה אבל באדם מלבד מה שאמר ויברך אותם אלהים אמר עוד ויאמר להם אלהים פרו ורבו והוא המורה שדבר עמהם וצוה אותם על פריה ורביה כדעת חז”ל ודבריו בזה טובים ונכוחים. ורבינו נסים כתב שהכתוב הזה כולל ברכה ומצוה כי אמרו פרו ורבו הוא מצוה. ורדו בדגת הים היא הברכה. והנכון בעיני שאין הברכה פרו ורבו כי למה זה יצטרפו בני אדם אליה יותר מהב”ח שלא נזכרו בהם והם מולידים יותר מהאדם ואין הברכה גם כן בממשלה וברדייה כי גם האריה מושל בחיות השדה ולא נאמר בו ברכה אבל הברכה שזכרה התורה באדם היתה שיצליחו במעשיהם יראו זרע יאריכו ימים ושאר הטובות שתפול בהם לשון ברכה שעל הכל אמר להם בדרך כלל ויברך אותם ואחרי הברכה צוה אותם על פריה ורביה ולכן בא עליו המאמר בפני עצמו ושם הגבוה בפני עצמו. ויאמר להם אלהים פרו ורבו כי הנה לא היה ראוי לזכר פעם אחרת שם אלהים אבל לומר ויאמר להם פרו ורבו אלא שהיה המאמר ההוא מצוה בפני עצמו ולכן באה עליו אמירה ושם. ויאמר להם פרו ורבו. וטעם המצוה הזאת הוא כי בעבור שהיה האדם בצלם אלהים ותכליתו שישתדל להשיג השלמות האנושי לא שמירת המין כשאר ב”ח עד שמפני זה לא נאמר בבריאתו למינהו כמו שנאמר בבריאתם והיה שבבחינת השלמות השכלי לא יאות פועל ההולדה כי הוא פועל בהמי ומזיק לשכל ואולי יחשוב אדם מפני זה שראוי להתרחק ממנו בהחלט הנה מפני זה הוצרכו האדם ואשתו אל מצות פריה כאומר עם היות כי בצלם אלהים בראתי אותך אל תמשך כל כך אחרי החלק השכלי שתניח החמרי בהחלט ותפסק ההולדה ויחרב העולם אין רצוני בכך אלא שתפרו ותרבו ותמלאו את הארץ. אבל אל תחשבו שבהיותכם פרים ורבים מולידים בדומה כצמחים וכב”ח שאין לכם יתרון עליהם ותפליגו מפני זה בחוש המשוש כי חרפה הוא לכם לא תעשו כן אל תהיו כסוס כפרד אין הבין בנטותכם אחרי התאוות הגופניות אבל בהפך שתמשלו ותרדו בדגת הים אשר הוא הסוג היותר חסר מהחי ובעוף השמים שהוא יותר נכבד ממנו ובכל נפש חיה הרומשת על הארץ שהוא סוג יותר נכבד מכלם. וכלל עוד באמרו ואתם פרו ורבו להזהירם שלא ישתמשו במשגל רק לפריה ורביה ומזה הצד היתה המצוה הזאת שכלית מאד.
Traducción del comentario de Abarbanel:
«Y los bendijo Elohim…» hasta el sexto día. Abraham ibn Ezra (el Raab’a) pensaba que la bendición al hombre de «sed fructíferos y multiplicaos» era como la bendición de los peces y las aves; es decir, la concesión del poder biológico para procrear semejantes. Sin embargo, Nahmánides (el Rambán) escribió objetando que existe una gran diferencia entre ambos enunciados. En la creación de los seres acuáticos está escrito: «Y los bendijo Elohim, diciendo: Sed fructíferos y multiplicaos», por lo que es factible interpretarlo simplemente como implantar en ellos la facultad reproductiva. Pero respecto al hombre, además de decir «Y los bendijo Elohim», añade: «Y les dijo Elohim: Sed fructíferos y multiplicaos», lo cual demuestra que se dirigió a ellos formalmente y les ordenó la procreación, tal como sostiene la opinión de nuestros Sabios de bendita memoria (Jazal), y sus palabras al respecto son correctas y acertadas.
Por su parte, Nuestro Maestro Nissim (el Ran) escribió que este versículo incluye tanto una bendición como un mandamiento: la expresión «sed fructíferos y multiplicaos» constituye el mandamiento, mientras que «y dominad los peces del mar» representa la bendición.
A mi juicio, lo correcto es considerar que la bendición en sí misma no es la reproducción. De ser así, ¿por qué habrían de asociarse los seres humanos a ella más que el resto de los animales, de quienes no se menciona explícitamente y aun así se reproducen más que el hombre? Tampoco la bendición radica en el dominio o la gobernanza, pues también el león domina sobre las bestias del campo y no se pronunció sobre él una bendición.
La bendición que la Torá menciona respecto al hombre consiste en que prosperaran en sus acciones, tuvieran descendencia duradera, prolongaran sus días y alcanzaran las demás bondades a las que aplica el término «bendición»; sobre todo ello les habló en términos generales al decir «Y los bendijo». Tras la bendición, les ordenó la procreación, razón por la cual aparece un enunciado y un Nombre independientes: «Y les dijo Elohim: Sed fructíferos y multiplicaos». No habría sido necesario repetir el nombre Elohim si fuese la continuación de la bendición; bastaría haber dicho «y les dijo: sed fructíferos…». El hecho de que se reitere el Nombre demuestra que se trata de un precepto autónomo.
— Fin de la traducción del comentario de Abarbanel.
La dimensión intelectual del precepto y el dominio humano
Abarbanel sostiene, además, que la finalidad del hombre —a diferencia de los demás animales— no es la mera preservación de la especie, sino el esfuerzo por alcanzar la perfección intelectual y humana, precisamente por haber sido creado a imagen de Elohim.
Pienso que esto podría interpretarse con lo que nos caracteriza como seres humanos: según Frankl, la capacidad de autotrascendencia que va más allá del instinto. La búsqueda del sentido que ya ha quedado comprendida en los nombres anteriores —que es retornar a Hashem (suprasentido)— hace uso de la libertad última: elegir la actitud con la que afrontamos la vida. Elegir responderle a la vida, en lugar de creer que somos quienes le preguntamos a ella.
La tarea del ser humano no consiste en convertirse en algo que originalmente no era, como si tuviera que fabricar desde cero una naturaleza nueva. Consiste, más bien, en permitir que vuelva a manifestarse la bondad con la que Hashem lo creó desde el principio. La vida no crea esa bondad; la pone a prueba. Las decisiones humanas pueden ocultarla o revelarla, pero no alteran el hecho de que el origen de la persona fue contemplado por Hashem como «muy bueno».
Esta idea armoniza de manera sorprendente con el recorrido que hemos venido descubriendo a través de los salmos. Si en שׁוּב (shuv) el retorno no significa simplemente regresar a un lugar físico, sino volver a la Presencia de Hashem, entonces también el retorno del hombre puede entenderse como el regreso a aquello que el Creador vio desde el principio cuando pronunció sobre él: «וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד» (ve-hinéh tov meod, “y he aquí que era muy bueno”).
No se trata de adquirir una identidad completamente nueva, sino de volver a transparentar la imagen con la que fue creado. El retorno a Hashem es, en este sentido, el retorno a la plenitud del propósito original, permitiendo que aquello que siempre estuvo sembrado por el Creador vuelva a manifestarse plenamente en la existencia humana.
Con respecto a la bendición, entonces, Abarbanel se refiere a que las acciones del hombre serán fructíferas, la descendencia durará, habrá prolongación de sus días (tendrán larga vida): «Y le mostraré Mi salvación» (Salmo 91:16).
Pero este salmo no termina aquí: expresa claramente que para lograr la bendición hay que temer a Hashem:
«He aquí, así será bendecido el hombre que teme (reverencia) a Hashem.»
Pero ¿qué significa temer a Hashem?
Si nos detenemos en la palabra hebrea ירא, Alshich expresa lo siguiente:
שיר המעלות אשרי וכו’ הנה יש ירא את ה’ על עבירות שבידו מפני העונש ויש ירא כאבינו יעקב שעם היותו צדיק גמור והבטיחו ה’ היה ירא שמא יגרום החטא שמא חטא שוגג והוא לא ידע ועל סוג זה אמר אשרי כל ירא ה’ אותו שהוא מן הסוג השני שהוא עם היותו הולך בדרכיו
«“Cántico de las Ascensiones: Dichoso…”, etcétera. He aquí que existe quien teme a Hashem debido a las transgresiones que ha cometido, por miedo al castigo. Y existe quien teme como nuestro padre Jacob, quien —a pesar de ser un hombre completamente justo (tzadik gamur) y de haber recibido la promesa de Hashem— temía que el pecado causara un impedimento; es decir, temía haber pecado inadvertidamente sin saberlo.
Y sobre este [segundo] tipo de persona se dijo: “Dichoso todo aquel que teme al Eterno” (Salmo 128:1); refiriéndose a aquel que pertenece a esta segunda categoría, el cual, aun cuando camina en Sus senderos, sigue manteniendo ese temor reverente.»
Y esta explicación distingue dos tipos de temor: el que teme al castigo (no a Hashem) y el que teme alejarse de Hashem. Entonces no es temer a Hashem, ni temer un castigo, sino temer perderlo, fallarle, hacer algo que lo aleje de ti. Y esto se asimila a amarlo. Amor y temor son dos caras de la misma moneda, y las bendiciones tampoco son la motivación para amar a Hashem, sino una simple consecuencia que se perpetúa en la relación.
Esto responde la pregunta formulada en el capítulo Mem Bet He (14-mem-bet-he):
«¿Cómo logro hacer que Hashem sea mi refugio elevado? Solo pienso que es pidiéndole y clamándole que lo sea, porque no encuentro otra manera. Él es el sustento 13-yud-zain-lamed de todo lo creado; hay abundancia de todo lo necesario, y Él es quien puede guiarme a reparar las vasijas para que ese sustento llegue a mi vida y para dar sustento a otras personas. Él es quien guía en todo el proceso.»
La respuesta es amándolo sinceramente, no por miedo al castigo o por interés en el premio: solo amándolo sinceramente, pues esto genera el temor a perderlo y sostiene la acción que permite reparar las vasijas —recibir las bendiciones.
La bendición del Salmo 128:4 («He aquí, así será bendecido el hombre») deja de ser un salario que Hashem te paga por portarte bien. Se convierte en un estado de la realidad. Las bendiciones caen por su propio peso, porque estás integrado en el flujo original del «Tov Meod» (Muy Bueno) del Génesis.
Ahora entiendo por qué Gevurá y Jésed están juntas. Ver Las-sefirot
Gematría 215
La primera palabra con gematría 215 la encontramos en Génesis 3:24, en la palabra «la espada».
La espada que custodia: Gevurá en Génesis 3:24
Después de la expulsión del Edén, la Torá describe cómo se custodiaba el camino de regreso:
וַיְגָ֖רֶשׁ אֶת־הָֽאָדָ֑ם וַיַּשְׁכֵּן֩ מִקֶּ֨דֶם לְגַן־עֵ֜דֶן אֶת־הַכְּרֻבִ֗ים וְאֵ֨ת לַ֤הַט הַחֶ֙רֶב֙ הַמִּתְהַפֶּ֔כֶת לִשְׁמֹ֕ר אֶת־דֶּ֖רֶךְ עֵ֥ץ הַֽחַיִּֽים׃
«Y expulsó al hombre, e hizo habitar al oriente del Jardín del Edén a los querubines y a la llama de la espada giratoria, para guardar el camino del Árbol de la Vida» (Génesis 3:24).
הַחֶרֶב (ha-jérev, «la espada») tiene una gematría de 215. Y no es una espada cualquiera: es, de hecho, la primera vez que la palabra «espada» aparece en toda la Torá. Su primera aparición no es en una guerra, ni en manos de un hombre, sino custodiando el camino de vuelta al Árbol de la Vida.
Es difícil no pensar en Gevurá al leer esto. Rabenu Bejaye, en su comentario a este versículo, dice lo siguiente:
«A los querubines y a la llama de la espada que se revolvía.» Después de expulsarlo de allí, hizo morar en aquel mismo espíritu donde estaba el Árbol de la Vida a los querubines, que son ángeles destructores, y el temor de Elohim —al que llamó «la llama de la espada»— para que fueran una barrera que separara entre el Árbol de la Vida y el hombre.
[…] Y hay poder en la mano del hombre para vencerlos mediante el cumplimiento de los mandamientos, y entonces no serán, en absoluto, una barrera entre él y el Árbol de la Vida, sino que se acercará y vivirá para siempre.
(Rabenu Bejaye, Comentario a Bereshit 3:24, trad. Eliyahu Munk, 1998)
Pensar en la distancia entre el hombre y el Árbol de la Vida —con toda la emanación que ya vimos en el capítulo de los árboles de Hashem 13-yud-zain-lamed y en Las-Sefirot— resulta esperanzador, porque, de acuerdo con Rabenu Bejaye, es el cumplimiento de los mandamientos lo que puede acercarnos a él. Ahora bien, apoyándome en lo que ya vimos en 14-mem-bet-he a través de Alshich: si el mérito ante Hashem no es solamente la ausencia de falta —no pecar—, sino la presencia de un acto hacia el otro, ¿qué tipo de «cumplimiento de los mandamientos» es el que realmente abre este camino?
Porque hay un cumplimiento que se agota en uno mismo: no transgredir, guardar la forma, no fallar. Y hay otro cumplimiento que se vuelca hacia afuera: sostener al que no tiene con qué sostenerse. Si el mérito, como ya vimos, es una función —casi una responsabilidad— hacia quien no tiene méritos propios, entonces quizás la espada de Gevurá no se abre ante uno solo de estos dos cumplimientos, sino ante ambos a la vez: el no pecar, que ordena y contiene, y el mérito, que se gana sosteniendo al prójimo.
Y esto es revelador, porque la espada es giratoria —הַמִּתְהַפֶּ֔כֶת, la que «se revuelve» o «se transforma»—. No es un límite fijo e inmóvil. Entonces, si mi asociación está en lo correcto, Gevurá, el rigor, el límite, no está ahí para cerrar el camino para siempre; está ahí para que el hombre, mediante el acto de mérito —la misericordia hacia el desvalido, no solo la corrección de sí mismo—, pueda hacerla girar y volver a abrir el camino hacia el Árbol de la Vida. Y también podría significar que Gevurá no existe para impedir que Jésed llegue al mundo: existe para asegurarse de que, cuando llegue, sea real —que sea mérito, y no solo ausencia de falta.
Al final, todo este análisis converge en una sola dirección: la bendición que promete el Salmo no es otra cosa que el retorno al Edén, al influjo constante del Árbol de la Vida. Y ese retorno se abre por el amor verdadero a Hashem —no el amor que busca esquivar el castigo, ni el que persigue el premio, sino el que teme, sobre todo, perder la cercanía. Ese amor es el que hace girar la espada. No promete abolir a Gevurá ni disolver el límite, sino habitarlo desde el mérito, hasta que el camino de regreso vuelva a estar abierto para quien ama de esa manera.
Efectos de la aproximación a Hashem a través de esta energía
- Autotrascendencia humana: activación de la capacidad de ir más allá de los instintos biológicos y la preservación animal, eligiendo la actitud y el sentido último de la vida.
- Restauración del propósito original (Tov Meod): retorno a la esencia y bondad con la que fuimos creados, permitiendo que la imagen con la que fuimos creados vuelva a manifestarse, en lugar de fabricar una identidad nueva.
- Temor conectivo (amor reverente): elevación del temor desde el miedo infantil al castigo hacia el temor maduro de Jacob: el recelo a distanciarse de Hashem o romper la sintonía con Él.
- Unificación de Jésed y Gevurá: fusión del amor infinito (expansión) con el temor reverente (restricción), entendiendo que los límites autoelegidos son la vasija que sostiene el amor.
- Prosperidad inherente (bendición como estado): activación de una bendición que no opera como un «salario» por buena conducta, sino como una consecuencia natural y un estado de la realidad alineado con el flujo de Hashem.
- Acción trascendente y fructífera: garantía de que las acciones humanas trascienden, la descendencia perdura, los días se prolongan y se experimenta la salvación activa en el plano físico.
- Pureza de intención: capacidad de relacionarse con el Creador de manera desinteresada, eliminando la búsqueda del premio o la huida del castigo, para actuar por puro amor sincero.
- La espada que gira (Gevurá como límite reversible): certeza de que el rigor y la restricción no son una condena definitiva, sino un límite que puede transformarse —que se «revuelve»— cuando el cumplimiento se llena de mérito real: la acción sostenida hacia el prójimo, no solo la ausencia de falta.
Referencias
Los Salmos fueron consultados en HebrewBible y Sefaria. Las traducciones al español de los textos bíblicos son propias de la autora y buscan ser literales respecto del texto hebreo. Cuando se utilizan textos de otras fuentes, la traducción al español se indica como traducción propia de la autora.
La correspondencia entre salmo y nombre así como las palabras donde aparecen las letras de los nombres de Dios se consultaron en Gozlan. (2012). La Kabbalah de la Conexión con D-ios.
Fuentes bíblicas
- Génesis 1:28
- Salmo 91:16
- Salmo 128:1
- Salmo 128:4
Fuentes rabínicas
- Abarbanel, I. Comentario a Génesis 1:28.
- Alshich, M. Comentario al Salmo 128:1.
- Bejaye ben Asher, R. Comentario a Bereshit (Génesis) 3:24. Traducción de Eliyahu Munk, 1998. Sefaria.
- Ibn Ezra, A. Comentario a Génesis 1:28 (referido por Abarbanel).
- Nahmánides (Rambán). Comentario a Génesis 1:28 (referido por Abarbanel).
- Nissim de Gerona (Ran). Comentario a Génesis 1:28 (referido por Abarbanel).
Bibliografía académica
- Frankl, V. E. (2015). El hombre en busca de sentido. Herder.
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