Creer para ver la Bondad-de-Hashem

Lamed Aleph Vav

Nota: Este Nombre, Lamed Aleph Vav, aparece también en la posición 11 (Jojmá), asociado al Salmo 105:1. Para una explicación de por qué cada salmo (en este trabajo) corresponde a esta posición específica, ver Aclaratoria-lamed-aleph-vav.

Valor 37

Salmo 27:13 לׅׄוּׅׄלֵׅ֗ׄאׅׄ הֶ֭אֱמַנְתִּי לִרְא֥וֹת בְּֽטוּב־יְהֹוָ֗ה בְּאֶ֣רֶץ חַיִּֽים׃

Este salmo se ha traducido en español de la siguiente manera: “Hubiera yo desmayado, si no creyese que veré la bondad de Hashem en la tierra de los vivientes”.

Sin embargo, la traducción literal dice:

Palabra por palabra

לוּלֵא — lulê → si no fuera por / si no hubiera הֶאֱמַנְתִּי — he’emánti → hubiera creído / hubiese creído לִרְאוֹת — lir’ót → ver בְּטוּב־יְהֹוָה — be-tuv Hashem → la bondad de Hashem בְּאֶרֶץ חַיִּים — be’eretz jayim → en la tierra de los vivientes / en la tierra de los vivos

“Si no hubiese creído ver la bondad de Hashem en la tierra de los vivos…”

El Nombre se encuentra en estas dos palabras:

לוּלֵא לִרְאוֹת

que pueden traducirse de la siguiente manera:

לוּלֵא = “si no hubiera sido por / si no” לִרְאוֹת = “ver”

Si no hubiese sido por ver…

El versículo, en primer lugar, no dice qué hubiese pasado si no hubiese creído, sino que deja la formulación abierta…

Además, בְּֽטוּב־יְהֹוָ֗ה vemos cómo la bondad de Hashem se encuentra unida por un maqaf, dando cuenta de que es una palabra inseparable, es decir, como si se tratara de un atributo no separable de Hashem.

Bondad-de-Hashem.

Ahora bien, volviendo a la traducción que encontramos en distintas biblias en español, nos encontramos ante un dilema, precisamente porque el salmista no expresa nunca qué hubiese pasado si no hubiese podido ver. Cuando busco en los comentaristas de este versículo —entre ellos, Rashi, Ibn Ezra, Alshich, Chomat Anaj, Metzudat David, Metzudat Zion, Radak, Meiri y Steinsaltz— vemos que cada uno procura completar la frase con la situación que estaba viviendo David o con la experiencia de vida de David. La impresión que me da es como si se tratara de algo que se completa entonces con la experiencia de vida, y es eso precisamente lo que me hace pensar en una completación que yo o tú mismo puedes hacer… trataré de mostrarlo visualmente:

Comentarista	¿Cómo completan la frase לוּלֵא הֶאֱמַנְתִּי לִרְאוֹת…?	¿Qué es בְּאֶרֶץ חַיִּים, “la tierra de los vivos”?
Rashi	Si David no hubiera creído en el Santo, bendito sea, los falsos testigos se habrían levantado contra él y lo habrían destruido. Además, mediante la interpretación de לוּלֵא en Berajot 4a: David sabe que los justos reciben recompensa en el mundo venidero, pero no sabe si él tendrá parte entre ellos.	El mundo venidero.
Ibn Ezra	Lo relaciona con el versículo anterior: "casi habrían prevalecido sobre mí mis enemigos", si no hubiera creído en Hashem y se hubiera dicho a sí mismo: “Espera en Hashem”. La espera demuestra finalmente la rectitud de sus palabras.	No lo explica en el comentario.
Alshich	Primera lectura: casi habría sido destruido por la acusación de los falsos testigos si no hubiera creído que, a pesar de todo, tenía una parte en el mundo venidero. Segunda lectura: la fe en ver la bondad de Hashem le permitía anular la acusación de los falsos testigos.	El mundo venidero.
Chomat Anakh	No desarrolla una consecuencia narrativa de לולא. Hace una lectura de las letras: לולא → אלול, y relaciona el versículo con Elul, los Diez Días de Teshuvá y Yom Kipur.	No desarrolla la explicación.
Meiri	Si no hubiera hecho caso omiso de las palabras de sus adversarios y, a pesar de ellas, no hubiera confiado en Dios, habría sido afectado por sus acusaciones. Pero creyó en Hashem y creyó que tenía esperanza en Él y que vería Su bondad.	El mundo venidero. Añade dos explicaciones: algunos lo entienden como una forma de hacer comprensible algo espiritual mediante una imagen; otros lo relacionan con Gan Edén, llamado “el mundo venidero” como culminación del deleite.
Metzudat David	”Casi me habrían destruido si no me hubiera asistido el mérito de la fe”: creyó en la palabra de Hashem, quien le había prometido que vería Su bondad.	Este mundo.
Metzudat Zion	Simplemente explica לולא = “si no”. No completa la consecuencia.	Este mundo.
Radak	Los falsos testigos y hombres de violencia casi lo habrían destruido; si no fuera porque creyó en Hashem y no tuvo miedo de sus palabras. Después: creyó que tenía esperanza en Hashem y que vería Su bondad en el mundo venidero. También cita la interpretación de Berajot 4a: David no sabe si tendrá parte entre los justos.	El mundo venidero, llamado “tierra de los vivos” mediante una metáfora. Lo compara con Gan Edén, mientras que el castigo de los malvados se llama Guehinom mediante otra metáfora.
Steinsaltz	Completa la condición como una consecuencia: habría sido derrotado si no hubiera creído que vería la bondad del Señor. Esa fe le permitió continuar luchando contra sus adversarios.	La tierra de los vivos, sin especificarla adicionalmente.

Es decir, no es un error gramatical la frase abierta que comienza con un si condicional y sin mostrar una consecuencia… sino más bien una forma literaria que puede verse como un recurso con distintos significados:

Primera opción

Si yo te digo a ti que me ayudaste, por ejemplo, en el pasado con algo importante —“si no me hubieras ayudado”— tú sabrías específicamente de qué ayuda y el sentido de mis palabras. Entonces David podría estarse dirigiendo a Hashem directamente. Sin embargo, cuando lo nombra explícitamente diciendo la Bondad-De-Hashem, lo coloca en tercera persona, por lo que difícilmente este versículo específico está dirigido directamente a Hashem.

Segunda opción

En primera o segunda persona (en cuanto a la intención).

Si yo digo (para mí) que sé específicamente la consecuencia del si condicional —por ejemplo, “si no hubiese sido porque me quité a tiempo”—, yo sé exactamente de qué me estoy librando y no necesito decir exactamente lo que me hubiera sucedido. Es como una exclamación de alivio, como cuando uno dice para sí mismo “me salvé”: uno no dice siempre, o necesariamente, de qué se salvó, porque tiene una finalidad reflexiva.

Tercera opción

Cuando la intención es llevar al otro a la reflexión, porque se trata de una frase que el otro (el que me lee) puede completar con su propia historia de vida, entonces la frase abierta permite llevar al otro a la reflexión y completarla. Es como si cualquier historia de vida pudiera llegar a su propia conclusión de acuerdo con la propia experiencia…

Entonces, lo que hubiera pasado —“Si no hubiese creído ver la bondad de Hashem en la tierra de los vivos”— en mi experiencia, e incluso en un momento determinado de mi vida, es distinto a lo que probablemente tú pensarías que hubiese pasado: “Si no hubieses creído ver la bondad de Hashem en la tierra de los vivos”.

Incluso confieso que llevo dos días pensando no solo en qué me hubiese pasado, o qué hubiese pasado en mi vida, “Si no hubiese creído ver la bondad de Hashem en la tierra de los vivos”, y he completado esta frase en muchas maneras, como si fuera el comienzo de otro poema, de otro canto dirigido a Hashem.

He pensado además mucho en creer, en cómo poder ver esa Bondad-De-Hashem en esta tierra y en esta humanidad. He pensado tanto que siento que el salmo me ha movido mucho, y este movimiento es porque está abierto… no me ha condicionado la respuesta. No me ha movido a rastrear la respuesta, e incluso me ha hecho pensar en cómo puedo ver más o mejor, no solamente en la tierra de los vivos sino en los vivos, esa Bondad-De-Hashem más allá de lo que sabemos que sucede en el mundo.

Todo esto lo digo precisamente para explicar esta opción como un recurso literario que permite llevar al otro a ese proceso de autorreflexión. Me quedo con este último significado de la frase abierta, aunque sé que cada uno puede pensar en cualquiera de los significados anteriores.

Los puntos arriba y abajo de la primera palabra

Antes de continuar, vale la pena detenerse en algo que el propio texto hebreo del versículo ya señala visualmente, incluso antes de leer una sola palabra de comentario: לׅׄוּׅׄלֵׅ֗ׄאׅׄ — los puntos que aparecen tanto encima como debajo de las letras de לוּלֵא (“si no”).

Esto no es un adorno tipográfico ni un error de transcripción. Es lo que la crítica textual llama puncta extraordinaria (en hebreo, nekudot extraordinariot, “puntos extraordinarios”): una marca muy particular que los masoretas —los guardianes que fijaron el texto hebreo tal como lo tenemos hoy— colocaron sobre ciertas letras en solo quince lugares de todo el Tanaj. Diez de esos quince están en la Torá; cuatro en los Profetas; y uno solo en los Escritos (Salmos, Proverbios, etc.).

Y aquí está el dato que hace que este versículo sea único incluso dentro de ese grupo ya de por sí rarísimo: según Emanuel Tov (2001), uno de los mayores especialistas en crítica textual del Tanaj, de los quince casos, solo en uno los puntos aparecen tanto por encima como por debajo de las letras — y ese caso es, precisamente, Salmo 27:13. Todos los demás catorce tienen puntos solo por arriba. Nuestra palabra, לוּלֵא, es la más marcada de las quince.

¿Qué significan estos puntos?

Según la investigación textual, el origen más probable de esta práctica no era espiritual, sino técnico: los escribas antiguos usaban estos puntos para señalar letras o palabras que consideraban dudosas, posiblemente añadidas por error, o candidatas a ser eliminadas del texto —una práctica documentada también en manuscritos de Qumrán y en textos griegos y latinos de la misma época.

Sin embargo, con el paso del tiempo, la propia tradición rabínica ya no leyó estos puntos únicamente como una marca de “posible error de copista”. Los reinterpretó como una señal deliberada de incertidumbre, dejada allí a propósito. Una fuente antigua, Avot D’Rabbi Natan, lo explica poniendo estas palabras en boca de Ezra el Escriba, a propósito de otro de estos quince casos (Deuteronomio 29:28): “Si Elías viene y me dice: ‘¿Por qué escribiste de esta manera?’, yo le responderé: ‘Por eso puse los puntos’” — es decir, el propio escriba reconoce que dejó la palabra marcada, sin resolver, esperando una aclaración que todavía no ha llegado.

Lo que esto significa para nuestro versículo

No sabemos qué pensaron los masoretas al marcar לוּלֵא en Salmo 27:13. Pero el hecho documentado —y verificable— es este: de las quince palabras más señaladas de todo el Tanaj, la tradición eligió marcar con más intensidad que ninguna otra, precisamente, la palabra que abre una condición que David nunca cierra. La misma apertura que yo sentí al leer el versículo —“si no hubiese creído ver… ¿qué?”— ya estaba, de alguna manera, señalada por los propios guardianes del texto, siglos antes de que yo llegara a preguntármelo.

La incertidumbre

Si los propios masoretas marcaron esta palabra como incierta, entonces la pregunta que me hago no es solo mía: es una pregunta que el texto mismo carga desde su transmisión. Y es a partir de esa incertidumbre compartida que encuentro una respuesta a la figura abierta dada en forma de pregunta:

¿Qué hubiese pasado si se hubiera borrado la palabra que contiene las dos primeras letras del nombre de Dios, Lamed Aleph Vav?

¿Es la incertidumbre que sintió el escriba, y yo misma al leerlo, lo que trato de dejar escrito el salmista?

Y es que esta incertidumbre es precisamente la disonancia a la que nos expone esta sabiduría: La-Bondad-De-Hashem presente en la tierra de los vivos. ¿A qué me refiero con esto? A encontrarnos en el camino con situaciones, personas, noticias que uno ve, y entonces no solo la disonancia de encontrar bondad en la maldad, o en las situaciones que hacen desfallecer a la persona, sino la incertidumbre de saber si lo que ves implica una situación positiva o negativa, tanto para ti como para la humanidad.

Fue una incertidumbre que David vivió en su época, con sus propias experiencias de vida: enemigos, falsos testimonios, guerras, adversarios, etc., como bien lo hacen saber los comentaristas de este versículo.

Sin embargo, la incertidumbre se resuelve con el primer verbo que encontramos después de la palabra “creer”. El versículo no dice que deba ver en primer lugar para creer en la bondad de Hashem, sino que coloca primero el verbo creer y en segundo lugar el verbo ver.

«Si no hubiera creído ver…» tiene una consecuencia lógica en la construcción de la frase: primero creer para luego ver — debo creer que puedo ver, para ver no la Bondad-de-Hashem en sí misma, sino esta bondad manifestada en la tierra de los vivos. Es decir, el verbo creer y el verbo ver se dirigen hacia la Bondad-de-Hashem, no hacia la tierra de los vivos en sí, sino hacia su manifestación en ella.

Pero conviene distinguir aquí dos incertidumbres distintas, porque no son la misma pregunta:

Incertidumbre 1 — la del futuro abierto: nadie sabe qué habría pasado si David no hubiera creído. Esta es irresoluble por naturaleza —ni tú, ni yo, ni ningún comentarista puede completarla con certeza, porque el propio versículo (y los puntos masoréticos que lo marcan) la dejan así, abierta, para siempre. Esta incertidumbre no se resuelve nunca, y no tiene por qué resolverse: es la que permite que cada lector complete la frase con su propia vida, como ya vimos en la tabla de comentaristas.

Incertidumbre 2 — la del reconocimiento presente: cómo distingo, hoy, la bondad de Hashem en medio de la maldad que veo en la tierra de los vivos. Esta es la incertidumbre que sí se resuelve —no porque desaparezca la maldad del mundo, sino porque el orden de los verbos (creer antes que ver) da una brújula: no necesito ver la bondad confirmada primero para poder creer en ella; puedo creer primero, y esa fe es lo que me permite reconocerla cuando aparece, incluso en medio de lo que parece contradecirla.

La primera incertidumbre queda abierta a propósito —el «para qué» de los puntos masoréticos—; la segunda se resuelve gracias al orden gramatical del propio versículo. No son la misma pregunta, y por eso una permanece, mientras que la otra se derrumba.

Creer

Al rastrear la palabra creí tal como aparece en el versículo, observamos una respuesta reveladora:

Salmos 116:10

הֶאֱמַנְתִּי כִּי אֲדַבֵּר אֲנִי עָנִיתִי מְאֹד׃

«Creí, aunque dije: “Estoy muy afligido”.»

La traducción de este versículo presenta distintas posibilidades de interpretación, especialmente en la relación que se establece mediante la partícula כִּי. Algunas traducciones la entienden en sentido causal o consecutivo: «Creí; por tanto hablé». Otras interpretan la construcción de manera temporal o simultánea. En este estudio tomo כִּי en sentido concesivo y traduzco: «Creí, aunque dije: “Estoy muy afligido”».

Elijo esta lectura porque permite conservar la relación que considero significativa entre הֶאֱמַנְתִּי — “creí” y אֲנִי עָנִיתִי מְאֹד — “estoy muy afligido”. El salmista puede afirmar su fe al mismo tiempo que reconoce plenamente su sufrimiento. La aflicción no constituye una condición de su fe ni la invalida: puede estar profundamente afligido y, aun así, creer en Hashem.

Invito a quien tenga dudas sobre esta traducción a leer los distintos comentarios sobre este versículo, desde Rashi hasta Steinsaltz, disponibles en Sefaria. Las diferentes aproximaciones muestran que la relación entre “creer”, “hablar” y “estar afligido” admite más de una lectura. Steinsaltz, por ejemplo, propone: «Creí en Ti mientras hablaba/oraba, cuando estaba sufriendo mucho». En este estudio tomo la lectura concesiva de כִּי y traduzco: «Creí, aunque dije: “Estoy muy afligido”», porque es la que permite destacar la coexistencia entre la fe y la aflicción.

Vemos aquí un creer que está por encima de la adversidad, que no depende de ella para creer o no creer, sino que se convierte más bien en un estado de consciencia distinto a los resultados que se obtienen. Aquí se ejemplifica el creer en aflicción, o más bien independientemente de la aflicción.

Salmos 119:66

טוֹב טַעַם וָדַעַת לַמְּדֵנִי כִּי בְמִצְוֹתֶיךָ הֶאֱמַנְתִּי׃

«Enséñame buen juicio y conocimiento, porque he creído en Tus mandamientos.»

En este versículo encontramos una consecuencia directa de creer: el buen juicio y el conocimiento, asociados —como vimos ya en el artículo sobre los árboles del Líbano— a Gevurá y Daat (o Biná).

II Crónicas 9:6

וְלֹא־הֶאֱמַנְתִּי לְדִבְרֵיהֶם עַד אֲשֶׁר־בָּאתִי וַתִּרְאֶינָה עֵינַי וְהִנֵּה לֹא הֻגַּד־לִי חֲצִי מַרְבִּית חָכְמָתֶךָ יָסַפְתָּ עַל־הַשְּׁמוּעָה אֲשֶׁר שָׁמָעְתִּי׃

«Y no creí sus palabras hasta que vine y mis ojos vieron; y he aquí que no me habían contado ni la mitad de la grandeza de tu sabiduría. Has superado lo que había oído.»

Encontramos también el creer condicionado al ver —es decir, de manera inversa a como se presenta en nuestro salmo—: aquí la persona elige creer solo cuando sus ojos vieron, no antes. Pero en este caso cabe la pregunta: ¿si no hubiese podido ir para ver, entonces, habría creído? Y la respuesta es no.

Ahora bien, rastrear el verbo creer me dice cómo se cree, pero todavía no me dice en qué estoy creyendo cuando digo que creo en la Bondad de Hashem. Es por eso que quiero detenerme en el objeto mismo de esa fe: la palabra בְּטוּב־יְהֹוָה.

La-Bondad-De-Hashem

בְּטוּב־יְהֹוָה

Es la primera y única vez que esta palabra compuesta por la bondad y el Nombre Divino aparece en toda la Biblia como una sola unidad gráfica, gracias al uso del maqaf. Y sigo pensando que no puede ser casualidad, porque en las Escrituras nada ha sido colocado al azar.

Al no poder rastrear la palabra en otro lugar de la Biblia como forma unificada, pienso que se trata de un atributo inseparable de Hashem, un nombre de Hashem que mantiene inmerso Su bondad infinita. Y es ahí donde posiblemente encuentro la respuesta: en la gematría del nombre, que es בְּטוּב־יְהֹוָה = 45.

La primera palabra es אדם (Adam), que en hebreo significa “hombre” o “ser humano”. Sus letras suman:

Alef (1) + Dalet (4) + Mem (40) = 45.

La segunda es מ״ה (Mah), que significa “qué” — un pronombre interrogativo, como la palabra utilizada para preguntar “¿qué es esto?”. Sus letras suman: Mem (40) + Hei (5) = 45.

Además existe otra palabra (y esto es verdaderamente sorprendente) que también da 45, y es el nombre divino con la letra aleph intercalada (que tiene un significado profundo en la cábala):

“Zeir Anpin, que es llamado hombre, HaVaYaH en el llenado de las letras Alef: Yud-He-Vav-He, cuyo valor numérico es 45, igual que ‘Adam’, hombre” (Laitman, 2019, §105).

En este cálculo se utiliza el מִלּוּי דְּאַלְפִּין (Milui de-Alfin, “llenado con alef”), en el que la letra ו se escribe ואו. El desarrollo de יהוה es:

• יוד = 20
• הא = 6
• ואו = 13
• הא = 6
  Total = 45

Iremos entonces por partes para comprender el significado de cada uno.

HaVaYaH

Al buscar este nombre escrito en este orden y con el llenado de Aleph, encuentro dos alternativas de comprenderlo.

La primera, referida a una de las maneras de pronunciar el nombre divino Yud-He-Vav-He o Tetragrámaton, tal como en estos textos yo he adoptado el nombre de Hashem.

La segunda, que me resulta particularmente fascinante, la encuentro en הוי”ה: es decir, que el nombre HaVaYah es también una de las permutaciones del Tetragrámaton, pronunciada con la letra aleph. Sin embargo, al ser una permutación, cualquiera de las 12 combinaciones del Nombre daría la misma gematría.

Esto permite distinguir entre la identidad esencial del Nombre y su modo particular de manifestación. Las letras contienen el mismo potencial y conservan el mismo valor numérico, pero su nueva disposición produce una configuración diferente de las fuerzas o energías que representa. Cada permutación puede entenderse, por tanto, como una distinta modalidad de revelación: no cambia la fuente, sino la manera en que sus cualidades se ordenan, se relacionan y se expresan.

Y pensando esto, se me vienen a la mente dos opciones: que Laitman, en su explicación, haya expresado Havayah como una forma de nombrar el Tetragrámaton —al igual que yo pronuncio Hashem—, o que expresamente haya querido pronunciar una de las permutaciones del mismo. Y buscando la conexión, el porqué de que se utilice este nombre con esta forma de permutación para nombrarlo, encuentro las siguientes explicaciones del Rabí Tzvi Elimelej Shapiro de Dinov (1783–1841), conocido como el Bnei Yissasjar:

“Y ahora observa: la costumbre de nuestros antepasados es también Torá.

Existe entre Israel la costumbre de que, cuando se quiere hablar entre sí acerca del Nombre venerable, puesto que está prohibido pronunciarlo en su orden propio, se dice el nombre הוי”ה — HaVaYah.

Ahora bien, esta es precisamente la permutación correspondiente al mes de Av.

¿Por qué eligieron precisamente esta permutación y no otra de entre las doce permutaciones del Nombre?

Porque esta combinación corresponde al mes que, en el futuro, el Santo, bendito sea, transformará para que sea como los días de nuestra salida de Egipto, en el mes de Nisán, cuando el Nombre aparece en su orden directo.

Por eso existe la costumbre de Israel de que, cuando se desea hablar del Nombre venerable en su orden propio, se diga la combinación הוי”ה — HaVaYah, pues la permutación de este mes (Av) representa aquello que esperamos que llegue pronto en nuestros días: salvación, consuelo y redención completa, semejante a la combinación del mes de Nisán, en la cual el Nombre está en su orden correcto.

Y tú, comprende.”

Entonces, comprendo que La-Bondad-De-Hashem, la cual, para poder verla (en el mundo de los vivos), tengo que creer en ella, está relacionada con el proceso de redención, con la salida de la estrechez representada por Egipto, tal como se desarrolló en 02-yud-lamed-yud.

Adam

Y llegamos a la palabra Adam —אָדָם—, cuyo significado es «el hombre» o «la humanidad». No se trata aquí del nombre propio de una persona ni de una denominación carente de significado. Adam —אדם, Alef-Dalet-Mem— designa al ser humano, pero en la lectura del Zohar se plantea como una forma, configuración o estructura (diyuqna) mediante la cual se expresa el orden de la creación, reuniendo y reflejando múltiples niveles de la realidad. Por eso el Zohar dice que Adam es:

«la configuración de todo el mundo y de todas las criaturas que existen en el mundo» (13) (diyuqna de-kol alma, u-mi-kol beri’in de-it be-alma).

Además, el Zohar relaciona la configuración de Adam —דִּיוּקְנָא דְאָדָם— con el Nombre divino Yod-He-Vav-He —י־ה־ו־ה— utilizando para ello la palabra «posar»: cada letra se posa dentro de esta configuración (lo que me hace pensar en un estado de permanencia):

• la י se posa en la cabeza;
• las dos ה se relacionan con los diez dedos;
• la ו con el cuerpo.

El Zohar extiende esta estructura a toda la creación, afirmando que la misma configuración del Nombre se encuentra también en los animales, en los ángeles e incluso en las plantas.

«Y por esta razón el Santo, bendito sea, es llamado con estos nombres (los nombres de) y con todas sus fuerzas. No hay lugar ni criatura en el mundo sobre los cuales no tenga dominio Su Nombre, y son llamados por Su Nombre. (10) Cuando el Santo Bendito Sea desea conducir a Israel.

Así, respecto del águila, dice que la י está sobre la cabeza, las dos ה sobre sus alas y la ו sobre su cuerpo. Y añade:

«Y así en toda criatura viviente y en todo ángel». (10)

El principio se extiende todavía más:

«Y no hay una sola cabellera en cuya cabeza no repose el Nombre de HaVaYah. Y no hay una sola hierba en la que no repose el Nombre de HaVaYah». (11)

Incluso utiliza la rosa como ejemplo de esta configuración: la י en su botón, la ו en su tallo y las dos ה en sus cinco pétalos exteriores y cinco interiores.

«No hay criatura en los mundos superiores ni en los inferiores que no esté marcada con Su Nombre, y así también la Shejiná (está presente) en cada una». (12) Esto es para mostrar que no existe ni siquiera una hierba que no haya sido creada con el Nombre de HaVaYah, para que no digan que otro dios las creó. (11)

Y leyendo esto, veo que se trata de un precepto que, para mí, está unido en primer lugar con la propia fe en el Creador como Creador de todo lo creado, y sobre todo con el precepto inscrito en el Shemá:

Shemá Israel, Adonai Elohéinu, Adonái Ejád.

«Escucha, Israel: Adonai es nuestro Dios, Adonai es UNO».

No hay otro creador, no hay otro Dios, no hay uno que haya creado al ser humano (Adam) y otro que haya creado la hierba o al insecto: por tanto, todo lo que existe mantiene esa configuración que lo une, lo unifica y manifiesta el Nombre, ¡para que no digan que otro dios las creó!

Si todo lo que existe tiene esta inscripción, entonces no es posible NO CREER VER la Bondad-De-Hashem en la tierra de los vivos. Porque la estarás viendo en el niño, el hombre, la hierba, el insecto, el cielo, los mares, la vida, el aroma, el amanecer, el atardecer, en la noche y el día, en el sol y en las estrellas, en el canto y el llanto, en lo que mueve y conmueve, en la oración y en el que ora, en el que guía, en el que ama, en el padre y en la madre, en el hijo y el hermano. En el cabello que te cubre la cabeza y en cada despertar.

No hay manera de no verlo si (y aquí hay un condicional igual que en el salmo) CREES que Hashem es el creador de todo lo que existe y que es UNO. Si no CREES, simplemente no podrás ver la configuración del Nombre en la configuración de la creación.

Y es precisamente porque yo creo y quiero creer que me pregunto, con temor a pecar de incredulidad: si esto es así, entonces, ¿cómo se explica tanta maldad humana en el mundo, que hace difícil ver La-Bondad-De-Hashem aunque sea imposible no verla?

¿Los tipos de Adam?

En el mismo texto encontramos dos explicaciones a esta situación… a la capacidad que tiene aquél creado por Hashem y que guarda la configuración de todo lo demás y del nombre de asumir una posición (de elegir):

129 וּכְעָן צָרִיךְ לְפָרְשָׁא, מָאן אִיהוּ עַיִן דְּאִתְגַּלְגֵּל בְּגִלְגּוּלָא דִּתְלַת גְּוָונִין, אִלֵּין אָדָם קַדְמָאָה דְּסִטְרָא דַּכְיָיא, דְּאִית אָדָם אוֹחֲרָא מִסִּטְרָא דִּמְסָאֲבוּ. וְלָא עוֹד, אֶלָּא תְּלַת אָדָם אִינוּן: אָדָם דִּבְרִיאָה, אָדָם דִּיצִירָה, אָדָם דַּעֲשִׂיָּה, מִסִּטְרָא דְּדַכְיוּ. וְאִית אָחֳרָא מִסִּטְרָא דִּמְסָאֲבוּ, דְּאִיהוּ אָדָם בְּלִיַּעַל, אִישׁ אָוֶן, יֵצֶר הָרָע. אָדָם טוֹב, יֵצֶר הַטוֹב. דְּהָכֵי אוֹקְמוּהָ קַדְמָאִין, (קהלת ז׳:י״ד) גַּם אֶת זֶה לְעֻמַּת זֶה עָשָׂה הָאֱלֹהִים.

Y ahora es necesario explicar quién es el ojo que ha pasado por un Gilgul de tres colores. Estos son los Adams primordiales del lado de la pureza, pues existe otro Adam del lado de la impureza. Y no solo eso, sino que existen tres Adams: el Adam de Beriá, el Adam de Yetzirá y el Adam de Asiá, del lado de la pureza. Y existe otro del lado de la impureza, que es: Adam Belial, Ish Aven —hombre de iniquidad— y Yetzer ha-Ra —la inclinación al mal—. Adam Tov: Yetzer ha-Tov —la inclinación al bien—. Así lo establecieron los antiguos: «**También esto frente a aquello hizo Elohim**».

El pasaje habla de un Adam del lado de la pureza, no de un Adam puro, sino de un Adam que se encuentra de un lado específico: el de la pureza. Y dentro de ese lado hay, efectivamente, tres Adams:

Adam de Beriá Adam de Yetzirá Adam de Asiá

Luego habla del otro lado (el de la impureza), donde también, dentro de ese lado, aparecen tres denominaciones o expresiones asociadas a ese Adam:

Adam Belial Ish Aven Yetzer ha-Ra

Seguidamente menciona dos tipos de inclinaciones, dentro de las cuales están Yetzer ha-Tov (la inclinación al bien) y Yetzer ha-Ra (la inclinación al mal), correspondientes a Adam Tov y Adam Ra, de acuerdo con el lado del bien o del mal…

Y expresa además, sobre ambas inclinaciones: «**También esto frente a aquello hizo Elohim**» (129), lo que implica que ambos lados fueron creados por Elohim.

El texto continúa explicando:

131 וְהַאי אַמַּאי. אֶלָּא לְיֵצֶר הַטוֹב וּלְיֵצֶר הָרָע, דְּאִינוּן אָדָם טוֹב אָדָם רָע, מַנֵּי קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא תְּלַת פִּקּוּדִין. עֲבוֹדָה זָרָה. גִּלּוּי עֲרָיוֹת. וּשְׁפִיכוּת דָּמִים. עֲבוֹדָה זָרָה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב, (בראשית ב) וַיְצַו ה' אֱלֹהִים עַל הָאָדָם לֵאמֹר. וְאָמְרוּ מָארֵי מַתְנִיתִין, לֵית צַו אֶלָּא עֲבוֹדָה זָרָה. עַל הָאָדָם, זֶה שְׁפִיכוּת דָּמִים. לֵאמֹר, זֶה גִּלּוּי עֲרָיוֹת.

¿Y por qué es así? Porque respecto de Yetzer ha-Tov y Yetzer ha-Ra, la inclinación al bien y la inclinación al mal, que son Adam Tov y Adam Ra, el Santo, bendito sea, estableció tres preceptos: la idolatría, las relaciones sexuales prohibidas y el derramamiento de sangre.

Por lo que estos preceptos debían cumplirse más allá de las inclinaciones, puesto que, como se lee en el párrafo 132, tanto Yetzer ha-Tov como Yetzer ha-Ra estaban juntos. Sin embargo, es Yetzer ha-Ra el que transgrede los preceptos de Hashem.

Antes de que existieran estos tres preceptos formales, la Torá ya había mostrado esta misma lucha entre dominar y ser dominado, en la escena de Caín. Ahí está, me parece, el texto fundacional de todo lo que venimos viendo:

Génesis 4:7

הֲל֤וֹא אִם־תֵּיטִיב֙ שְׂאֵ֔ת וְאִם֙ לֹ֣א תֵיטִ֔יב לַפֶּ֖תַח חַטָּ֣את רֹבֵ֑ץ וְאֵלֶ֙יךָ֙ תְּשׁ֣וּקָת֔וֹ וְאַתָּ֖ה תִּמְשׇׁל־בּֽוֹ׃

«Ciertamente, si haces el bien, ¿no habrá elevación? Pero si no haces el bien, el pecado yace agazapado a la puerta; hacia ti es su deseo, pero tú debes dominarlo.»

Da la imagen de un ser humano que, «si no» hace el bien, deja al pecado agazapado, a la espera, en la puerta. No se trata de un pecado que espera a quien hace el bien, sino a quien elige —como el mismo versículo expresa— entre hacer el bien y hacer el mal. Y es cuando esa persona elige el mal que el pecado la espera agazapado, a que lo haga. Luego el versículo expresa que ese pecado se manifiesta como un deseo, pero que el ser humano debe dominarlo.

Aunque no utiliza la misma palabra Yetzer (inclinación), sí habla de un deseo que inclina a no hacer el bien, y allí ingresa el pecado como dominio.

Entonces vemos como si se tratara de una relación de dominio que puede darse de dos maneras:

el hombre debe dominar el deseo de no hacer el bien, y por ende el pecado (que pasaría a ser el siervo); o

el deseo de no hacer el bien, y por consecuencia el pecado, dominan al hombre (que sería el siervo).

Pero aquí hay un mandato: «tú debes dominarlo». No se trata solamente de un consejo o de una atribución de responsabilidad, sino de una orden, un imperativo, un mandato que Hashem da al hombre: dominar el deseo de hacer el mal y, por ende, al pecado. Es así como la única manera de poder cumplir con el mandato es ante la presencia del deseo o inclinación (Yetzer) al mal, el Yetzer ha-Ra.

Esta utilidad de la inclinación al mal, que debe quedar (en imperativo) bajo el dominio del hombre y no al contrario, es precisamente lo que muestra al Yetzer ha-Ra como parte de una creación necesaria para Adam.

Pero además surge otra explicación: no hacer el bien constituye la condición en la que el pecado puede ejercer su función negativa, porque el mismo versículo expone que es cuando «Pero si no haces el bien, el pecado yace agazapado a la puerta; hacia ti es su deseo, pero tú debes dominarlo». Es decir, primero debe darse la condición de no hacer el bien, y luego aparece el pecado que te desea.

Si se hace el bien, hay una consecuencia lógica que se expresa en la pregunta retórica: ¿no habrá elevación?

132

בְצִוּוּי דָּא הֲווֹ כַּחֲדָא יֵצֶר הַטוֹב וְיֵצֶר הָרָע. לְבָתַר דַּעֲבַר יֵצֶר הָרָע עַל צִוּוּי דְקוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא, גָּזַר עֲלֵיהּ מִיתָה. אֲמַר, מָה אַעֲבֵד, אִם אֲנָא אֵימוּת אִיהוּ נָטֵיל עֶבֶד אָחֳרָא. דְּיֵצֶר הָרָע אִיהוּ עֶבֶד, וּבַת זוּגֵיהּ שִׁפְחָה, וְאַתְרֵיהּ יָרֵית לֵיהּ הַהוּא עֶבֶד.

En este mandamiento estaban juntos Yetzer ha-Tov y Yetzer ha-Ra, la inclinación al bien y la inclinación al mal. Después de que Yetzer ha-Ra transgredió el mandamiento del Santo, Bendito Sea, (Hashem) decretó sobre él la muerte. Dijo (Yetzer ha-Ra): ‘¿Qué haré? Si yo muero, él tomará otro siervo’. Pues Yetzer ha-Ra es un siervo, y su compañera es una sierva; y aquel siervo heredará su lugar.

Entonces vemos una diferenciación entre el deseo y aquello que denominamos inclinación al mal. El deseo puede existir antes de la transgresión y permanecer bajo el dominio del hombre. Cuando se produce la acción de no hacer el bien, ese deseo se actualiza en la esfera del pecado y puede producir una inversión del dominio: el hombre, que debía gobernar, pasa a quedar sometido a aquello que debía permanecer bajo su autoridad.

Adam del lado de la pureza

• אָדָם דִּבְרִיאָה — Adam de-Vri’ah / Adam de Beriá
• אָדָם דִּיצִירָה — Adam de-Yetzirá / Adam de Yetzirá
• אָדָם דַּעֲשִׂיָּה — Adam de-Asiyá / Adam de Asiá

Las otras tres palabras corresponden a los tres mundos:

Hebreo	Transliteración	Significado literal
בְּרִיאָה	Beriá	Creación
יְצִירָה	Yetzirá	Formación
עֲשִׂיָּה	Asiyá	Acción / hacer / realización

Literalmente:

אָדָם דִּבְרִיאָה = “el hombre de la Creación” / “Adam de Beriá”

אָדָם דִּיצִירָה = “el hombre de la Formación” / “Adam de Yetzirá”

אָדָם דַּעֲשִׂיָּה = “el hombre de la Acción/Realización” / “Adam de Asiá”

El Zohar utiliza דִּ־ (di-) como partícula aramea de relación, equivalente aproximadamente a “de / perteneciente a / correspondiente a”. Por eso אָדָם דִּיצִירָה no significa que “Yetzirá” sea un apellido de Adam, sino “Adam correspondiente al mundo de Yetzirá”.

Entonces literalmente el versículo 129, del Zohar Yitró, dice:

תְּלַת אָדָם אִינוּן: אָדָם דִּבְרִיאָה, אָדָם דִּיצִירָה, אָדָם דַּעֲשִׂיָּה, מִסִּטְרָא דְּדַכְיוּ.

“Tres Adam existen: Adam de Beriá, Adam de Yetzirá y Adam de Asiá, del lado de la pureza.”

Laitman, en Zóhar para todos (§163) (https://www.kabbalah.info/en/three-worlds-thought-speech-action/), los presenta como tres socios donde cada uno tiene una función dentro de la obra:

Adam de Beriá, como Neshamá, «con la que uno piensa, y se llama “el mundo del pensamiento”».

Adam de Yetzirá, como el espíritu (el Ruaj), con el habla.

Adam de Asiá, como el Nefesh (el mundo de la acción), que permite sacar el potencial —de lo existente en los dos anteriores— a la realidad.

165. Sin embargo, aunque hay estos tres compañeros en un hombre, no hay pensamiento o alma que tenga el poder de pensar sin la Shejiná superior, Bina, donde está el Jojmá. Además, no hay ningún Ruach que tenga permiso para representar sin Tifferet, que incluye VAK. Y el Nefesh no tiene poder para realizar un acto sin Maljut, que es la obra de la creación. Está escrito acerca de ella, “Que la tierra produzca alma viviente”, de una manera que el Neshamá del hombre recibe de Bina, el Ruaj del hombre recibe de Tifferet, y el Nefesh del hombre recibe de Maljut. (Laitman, Zóhar para todos)

166. ¿Cuál de estos ángeles designados sobre la aceptación de la oración, que quiere realizar haciendo, queriendo hacer por él como él ha orado, no tiene permiso para hacer una acción a través de la oración que depende del habla, sino más bien gracias a las buenas obras que había hecho, que dependen de la acción, y en la que la Shejiná desciende sobre él? Ella es el mundo de la acción, el trabajo de la creación; ella es un operador, lo que significa que lleva a cabo desde el potencial hasta el real. (Laitman, Zóhar para todos)

El texto explica que el pensamiento puede concebir y el habla puede representar aquello concebido, pero que la realización efectiva requiere del Néfesh, pues este corresponde al mundo de la acción. De esta manera, lo que se encuentra en potencia en los niveles superiores puede pasar a la realidad mediante Asiá.

Adam del lado de la impureza

En Proverbios 6:12 encontramos ambos nombres (Yetzer ha-Ra, ya lo hemos explicado, como la inclinación en este mismo texto):

אָדָם בְּלִיַּעַל אִישׁ אָוֶן הוֹלֵךְ עִקְּשׁוּת פֶּה׃

Hombre perverso (Adam Belial), hombre de iniquidad (Ish Aven), anda con perversidad de boca.

Entendemos entonces que ambos Adam del lado de la impureza también conviven juntos, como contraparte a los de la pureza.

El versículo establece que la perversidad se encuentra en su habla.

Posteriormente desarrolla las características de dicha convivencia:

Proverbios 6:13 קֹרֵ֣ץ בְּ֭עֵינָו מֹלֵ֣ל בְּרַגְלָ֑ו מֹ֝רֶ֗ה בְּאֶצְבְּעֹתָֽיו

קֹרֵץ בְּעֵינָו “guiña/hace un gesto con sus ojos”

מֹלֵל בְּרַגְלָו “hace un gesto con sus pies”

מֹרֶה בְּאֶצְבְּעֹתָיו “señala con sus dedos”.

Esto puede entenderse como aquél que no habla abiertamente, sino que transmite intenciones mediante gestos.

Proverbios 6:14

תַּ֥הְפֻּכ֨וֹת ׀ בְּלִבּ֗וֹ חֹרֵ֣שׁ רָ֣ע בְּכׇל־עֵ֑ת (מדנים) [מִדְיָנִ֥ים] יְשַׁלֵּֽחַ׃

Hay perversidades en su corazón; trama el mal continuamente; provoca discordias.

Es decir, describe un proceso claro: primero perversidad en el corazón, luego se planifica la acción, para finalmente producir un efecto negativo en el exterior o en la realidad.

Si nos damos cuenta, esto podría ser equivalente a pensamiento → acción, donde el ciclo comienza según Proverbios 6:12 con la palabra. Y esta equivalencia estructural (no respecto al orden sino a la estructura) podría asociarse al esquema pensamiento → palabra → acción que encontramos del lado de la pureza.

Proverbios 6:15

עַל־כֵּן פִּתְאֹם יָבוֹא אֵידוֹ פֶּתַע יִשָּׁבֵר וְאֵין מַרְפֵּא׃

“Por eso, de repente vendrá su calamidad; súbitamente será quebrantado, y no habrá remedio.”

Pienso que esto da un giro que nos devuelve a las consecuencias ya expresadas en Yitró 132: «Después de que el Yetzer ha-Ra transgredió el mandato del Santo, bendito sea, decretó sobre él la muerte».

Esta oposición entre Adam Tov y Adam Ra, entre el que domina su Yetzer y el que es dominado por él, me devuelve a algo que había quedado pendiente: la palabra Mah — מ״ה —, que junto con Adam sumaba 45 en la gematría de בְּטוּב־יְהֹוָה. Quiero rastrear ahora dónde aparece esa palabra en el texto bíblico, porque creo que ahí se esconde la otra mitad de la respuesta.

Mah

Éxodo 16:1

וַיִּסְעוּ֙ מֵֽאֵילִ֔ם וַיָּבֹ֜אוּ כׇּל־עֲדַ֤ת בְּנֵֽי־יִשְׂרָאֵל֙ אֶל־מִדְבַּר־סִ֔ין אֲשֶׁ֥ר בֵּין־אֵילִ֖ם וּבֵ֣ין סִינָ֑י בַּחֲמִשָּׁ֨ה עָשָׂ֥ר יוֹם֙ לַחֹ֣דֶשׁ הַשֵּׁנִ֔י לְצֵאתָ֖ם מֵאֶ֥רֶץ מִצְרָֽיִם׃

Y partieron de Elim y llegaron toda la congregación de los hijos de Israel al desierto de Sin, que está entre Elim y entre Sinaí, el día quince del segundo mes de su salida de la tierra de Egipto.

Éxodo 16:2

(וילינו) [וַיִּלּ֜וֹנוּ] כׇּל־עֲדַ֧ת בְּנֵי־יִשְׂרָאֵ֛ל עַל־מֹשֶׁ֥ה וְעַֽל־אַהֲרֹ֖ן בַּמִּדְבָּֽר׃

Y murmuró toda la congregación de los hijos de Israel contra Moisés y contra Aarón en el desierto.

Éxodo 16:3

וַיֹּאמְר֨וּ אֲלֵהֶ֜ם בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֗ל מִֽי־יִתֵּ֨ן מוּתֵ֤נוּ בְיַד־יְהֹוָה֙ בְּאֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם בְּשִׁבְתֵּ֙נוּ֙ עַל־סִ֣יר הַבָּשָׂ֔ר בְּאׇכְלֵ֥נוּ לֶ֖חֶם לָשֹׂ֑בַע כִּֽי־הוֹצֵאתֶ֤ם אֹתָ֙נוּ֙ אֶל־הַמִּדְבָּ֣ר הַזֶּ֔ה לְהָמִ֛ית אֶת־כׇּל־הַקָּהָ֥ל הַזֶּ֖ה בָּרָעָֽב׃ {ס}

Y dijeron a ellos los hijos de Israel: “¿Quién diera que hubiéramos muerto por mano de Hashem en la tierra de Egipto, cuando estábamos sentados junto a la olla de la carne, cuando comíamos pan hasta saciarnos? Porque nos habéis sacado a este desierto para matar a toda esta congregación de hambre.”

Frente a esta queja, la respuesta de Hashem no corrige la queja en sí, sino que introduce una condición:

Éxodo 16:4

וַיֹּ֤אמֶר יְהֹוָה֙ אֶל־מֹשֶׁ֔ה הִנְנִ֨י מַמְטִ֥יר לָכֶ֛ם לֶ֖חֶם מִן־הַשָּׁמָ֑יִם וְיָצָ֨א הָעָ֤ם וְלָֽקְטוּ֙ דְּבַר־י֣וֹם בְּיוֹמ֔וֹ לְמַ֧עַן אֲנַסֶּ֛נּוּ הֲיֵלֵ֥ךְ בְּתוֹרָתִ֖י אִם־לֹֽא׃

Y dijo Hashem a Moisés: "He aquí que hago llover para vosotros pan desde los cielos, y saldrá el pueblo **y recogerá la porción de un día en su día, para que lo pruebe, si caminará en mi Torá o no.**"

Éxodo 16:5

וְהָיָה֙ בַּיּ֣וֹם הַשִּׁשִּׁ֔י וְהֵכִ֖ינוּ אֵ֣ת אֲשֶׁר־יָבִ֑יאוּ וְהָיָ֣ה מִשְׁנֶ֔ה עַ֥ל אֲשֶֽׁר־יִלְקְט֖וּ י֥וֹם ׀ יֽוֹם׃

Y será que en el sexto día prepararán lo que traigan, y será el doble de lo que recojan día por día.

Éxodo 16:6

וַיֹּ֤אמֶר מֹשֶׁה֙ וְאַהֲרֹ֔ן אֶֽל־כׇּל־בְּנֵ֖י יִשְׂרָאֵ֑ל עֶ֕רֶב וִֽידַעְתֶּ֕ם כִּ֧י יְהֹוָ֛ה הוֹצִ֥יא אֶתְכֶ֖ם מֵאֶ֥רֶץ מִצְרָֽיִם׃

Y dijo Moisés y Aarón a todos los hijos de Israel: “Al atardecer sabréis que Hashem os sacó de la tierra de Egipto.”

Y lo que Moisés anuncia para la tarde se completa al día siguiente con una promesa distinta, la de ver:

Éxodo 16:7

וּבֹ֗קֶר וּרְאִיתֶם֙ אֶת־כְּב֣וֹד יְהֹוָ֔ה בְּשׇׁמְע֥וֹ אֶת־תְּלֻנֹּתֵיכֶ֖ם עַל־יְהֹוָ֑ה וְנַ֣חְנוּ מָ֔ה כִּ֥י (תלונו) [תַלִּ֖ינוּ] עָלֵֽינוּ׃

Y por la mañana veréis la gloria de Hashem, al escuchar Él vuestras murmuraciones contra Hashem. ¿Y nosotros **qué** somos, para que murmuréis contra nosotros?

Éxodo 16:8

וַיֹּ֣אמֶר מֹשֶׁ֗ה בְּתֵ֣ת יְהוָה֩ לָכֶ֨ם בָּעֶ֜רֶב בָּשָׂ֣ר לֶאֱכֹ֗ל וְלֶ֤חֶם בַּבֹּ֙קֶר֙ לִשְׂבֹּ֔עַ בִּשְׁמֹ֤עַ יְהוָה֙ אֶת־תְּלֻנֹּ֣תֵיכֶ֔ם אֲשֶׁר־אַתֶּ֥ם מַלִּינִ֖ם עָלָ֑יו וְנַ֣חְנוּ מָ֔ה לֹא־עָלֵ֥ינוּ תְלֻנֹּתֵיכֶ֖ם כִּ֥י עַל־יְהוָֽה׃

Y dijo Moisés: “Al daros Hashem por la tarde carne para comer y por la mañana pan para saciaros, al escuchar Hashem vuestras murmuraciones que murmuráis contra Él, ¿**qué** somos nosotros? No contra nosotros son vuestras murmuraciones, sino contra Hashem.”

Éxodo 16:9

וַיֹּ֤אמֶר מֹשֶׁה֙ אֶֽל־אַהֲרֹ֔ן אֱמֹ֗ר אֶֽל־כׇּל־עֲדַת֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל קִרְב֖וּ לִפְנֵ֣י יְהֹוָ֑ה כִּ֣י שָׁמַ֔ע אֵ֖ת תְּלֻנֹּתֵיכֶֽם׃

Y dijo Moisés a Aarón: “Di a toda la congregación de los hijos de Israel: 'Acercaos delante de Hashem, porque ha escuchado vuestras murmuraciones.'“

Éxodo 16:15

וַיִּרְא֣וּ בְנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֗ל וַיֹּ֨אמְר֜וּ אִ֤ישׁ אֶל־אָחִיו֙ מָ֣ן ה֔וּא כִּ֛י לֹ֥א יָדְע֖וּ מַה־ה֑וּא וַיֹּ֤אמֶר מֹשֶׁה֙ אֲלֵהֶ֔ם ה֣וּא הַלֶּ֔חֶם אֲשֶׁ֨ר נָתַ֧ן יְהֹוָ֛ה לָכֶ֖ם לְאׇכְלָֽה׃

Y vieron los hijos de Israel y dijeron cada uno a su hermano: **"¿מָן הוּא?" — "¿Qué es esto?"**, porque no sabían qué era. Y dijo Moisés a ellos: "Éste es el pan que Hashem os ha dado para comer."

Avanzando unos versículos, ya con el maná efectivamente caído, llega la respuesta que había estado buscando:

El Mah de la identificación

Cuando analizo esto, veo que el Mah aparece tres veces en el texto:

Identidad individual

Éxodo 16:7: ¿Y nosotros qué somos, para que murmuréis contra nosotros?

Refiriéndose a ellos mismos (Moisés y Aarón), lo que implica una identidad individual: es decir, el Yo individual cuestionándose «¿qué soy?».

¿Por qué lo planteo como una identidad individual si está escrito en plural?

El versículo no dice עַל מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן (con una sola preposición עַל gobernando a los dos nombres juntos, como si fueran una unidad), sino עַל־מֹשֶׁה וְעַֽל־אַהֲרֹן — repite la preposición עַל antes de cada nombre (Éxodo 16:2: «Y murmuró toda la congregación de los hijos de Israel contra Moisés y contra Aarón en el desierto»).

Esa repetición no la entiendo (aunque podría entenderse) como un simple estilo poético o redundancia, porque en hebreo bíblico puede señalar que cada término conserva su propia identidad diferenciada. El pueblo no murmura «la posición que ocupan ambos» como concepto unificado: murmura contra Moshé y contra Aharón, cada uno señalado por separado.

Después, en el versículo 7, la respuesta que dan —וְנַחְנוּ מָה, “y nosotros, ¿qué somos?”— sí se pronuncia en plural, pero es un plural que no borra la separación del versículo 16:2.

Éxodo 16:8:

al escuchar Hashem vuestras murmuraciones que murmuráis contra Él, ¿**qué** somos nosotros?

El ser humano frente al Creador, y el cuestionamiento de lo que es el hombre ante Aquél que lo ha creado: identidad espiritual.

Éxodo 16:15:

Y vieron los hijos de Israel y dijeron cada uno a su hermano: “¿מָן הוּא?” — “¿Qué es esto?”, porque no sabían qué era.

La pregunta hacia el hermano, la identidad comunitaria: «¿qué es esto?», como proceso de identificación colectiva, y como resultado del proceso manifestado por Hashem.

Además, hay algo que me llama la atención y que puedo asociar directamente con el Zohar:

El papel de la Torá en todo este proceso de elección y la inclinación al mal.

Éxodo 16:4

וַיֹּ֤אמֶר יְהֹוָה֙ אֶל־מֹשֶׁ֔ה הִנְנִ֨י מַמְטִ֥יר לָכֶ֛ם לֶ֖חֶם מִן־הַשָּׁמָ֑יִם וְיָצָ֨א הָעָ֤ם וְלָֽקְטוּ֙ דְּבַר־י֣וֹם בְּיוֹמ֔וֹ לְמַ֧עַן אֲנַסֶּ֛נּוּ הֲיֵלֵ֥ךְ בְּתוֹרָתִ֖י אִם־לֹֽא׃

Y dijo Hashem a Moisés: "He aquí que hago llover para vosotros pan desde los cielos, y saldrá el pueblo **y recogerá la porción de un día en su día, para que lo pruebe, si caminará en mi Torá o no.**"

Hay un pasaje del Zóhar Jadash (Yitró, §33) que conecta directamente esta prueba con la mirada, y que vale la pena traer aquí completo:

33

וְאַתָּה תֶּחֱזֶה מִכָּל הָעָם, אַנְתְּ אִית לָךְ לְאִסְתַּכָּלָא, וְלָא אָחֳרָא. דְּאַנְתְּ אִיהוּ נְהוֹרָא דְּאוֹרַיְיתָא, לְקָיְימָא בָךְ (מלאכי ג) זִכְרוּ תּוֹרַת משֶׁה עַבְדִּי. וְאַתָּה תֶּחֱזֶה, וַדַּאי בִּרְאִיָה דִּילָךְ בְּעַיְינִין, בְּגִין דְּעֵינֵי כֹל אֵלֶיךָ יְשַׂבֵּרוּ, וְאַנְתְּ יְהֵיב לוֹן אֶת אָכְלָם בְּעִתּוֹ, דְּאִיהִי מֵיכְלָא דְּאוֹרַיְיתָא, בְּגִין דִּשְׁמָא דִילִי נְהֵיר בְּעֵינָךְ, וּבְכָל תִּיקּוּנִין דִּילָךְ.

«“Y tú examinarás de entre todo el pueblo”: tú tienes que contemplar, y ningún otro. Pues tú eres la luz de la Torá, para que se cumpla en ti: (Malají 3) “Recordad la Torá de Moshé, Mi siervo”.

Y “tú examinarás” se refiere ciertamente a tu visión, a tus ojos, pues: “Los ojos de todos esperan en Ti, y Tú les das su alimento a su debido tiempo”. Este alimento es el alimento de la Torá, porque Mi Nombre resplandece en tus ojos y en todos tus tikunim.»

Particularmente, veo esto como un proceso, como el llenado de la identidad en sus tres formas (individual, frente a Hashem y colectiva), a partir de la posibilidad de preguntarme qué soy en medio de dos alternativas, en cada uno de estos niveles.

Esto también encajaría con la lucha del Yetzer ha-Ra que aparece en este mismo capítulo: si el dominio sobre el deseo (Génesis 4:7: «tú debes dominarlo») requiere la elección activa del ser humano, es probable que esa elección dependa de poder preguntarse primero «qué soy» en los tres niveles, ante cualquier situación.

Y todo esto cobra sentido en Éxodo 16:4: «para probarlo, si caminará en Mi Torá o no».

Conclusión ante un texto tan largo y profundo

Y leyendo todo esto, vuelvo al Salmo y a la primera intuición, no para repetirla y seguir llenando páginas, sino para retomarla y recordarla en medio de todo lo que me ha dado:

Si todo lo que existe lleva, de acuerdo con esta lectura del Zohar, la configuración del Nombre; si no hay una criatura, una hierba, un animal o un ser humano que haya sido creado por otro dios (porque sencillamente no hay nada fuera de Él, «Ein od milvadó»); si Hashem es Uno, como proclama el Shemá:

Shemá Israel, Adonai Elohéinu, Adonái Ejád.

«Escucha, Israel: Hashem es nuestro Dios, Hashem es Uno»,

entonces la creación entera puede convertirse en un lugar de reconocimiento de Su presencia.

La Bondad-De-Hashem puede estar en el niño, en el hombre, en la mujer, en la hierba, en el insecto, en el cielo, en los mares, en la vida, en el aroma, en el amanecer y en el atardecer; en la noche y en el día, en el sol y en las estrellas; en el canto y en el llanto; en aquello que mueve y en aquello que conmueve; en la oración y en quien ora; en quien guía y en quien ama; en el padre, en la madre, en el hijo y en el hermano; incluso en aquello tan pequeño y cotidiano como el cabello que cubre la cabeza o el simple hecho de despertar.

Pero ahora comprendo que decir “no hay manera de no verlo” necesita una precisión.

Sí puede haber una manera de no verlo.

Porque tener ojos no significa necesariamente ver, del mismo modo que existir dentro de la creación no significa necesariamente reconocer aquello que la creación manifiesta.

El Nombre puede estar presente en la creación y, sin embargo, el hombre puede no reconocerlo.

La Bondad-De-Hashem puede estar delante de mis ojos y, sin embargo, puedo no verla, porque puedo elegir estar de un lado distinto al de ver esa Bondad. Porque el mismo hombre que puede reconocer la configuración del Nombre y La-Bondad-De-Hashem puede también elegir Pensar → Hablar → Actuar desde aquello que el Zohar denomina el lado de la pureza y el lado de la impureza (Adam Tov y Adam Ra); y, por ende, si pienso, hablo y actúo del lado de la impureza, mis pensamientos serán incapaces de ver o reconocer la Bondad de Hashem en todo lo que me rodea.

Esto no significa, para mí, que el lado del mal sea una percepción que depende del lado donde uno se pare —o, mejor dicho, elija pararse—. El mal está presente dentro de la realidad, porque hay seres humanos que deciden pararse del lado de la impureza. Sin embargo, el Yetzer ha-Ra puede estar presente, pero no por eso debe gobernar. Existe la posibilidad del deseo, pero el mandato permanece:

וְאַתָּה תִּמְשָׁל־בּוֹ

«y tú dominarás sobre él».

Entonces comprendo que la pregunta que me hacía al principio —¿cómo puede existir tanta maldad humana si la Bondad-De-Hashem está presente en la tierra de los vivos?— no se responde diciendo que la maldad no existe, ni obligándome a llamar bueno a aquello que es malo.

La respuesta quizás esté en que el significado de este mandato se completa con otro mandato.

La creación manifiesta el Nombre, pero el hombre tiene que elegir qué hacer con aquello que ha recibido.

Por eso la existencia de la inclinación al mal no contradice la posibilidad de la Bondad. La posibilidad de elegir forma parte precisamente de la condición de Adam.

Y aquí Éxodo 16:4 vuelve a aparecer como una clave:

לְמַעַן אֲנַסֶּנּוּ הֲיֵלֵךְ בְּתוֹרָתִי אִם־לֹא

«para probarlo, si caminará en Mi Torá o no».

Ahora comprendo que la pregunta no es solamente si Israel ha recibido la Torá.

La pregunta es si caminará en ella.

Es decir, qué hará con aquello que ha recibido, con aquello que ha visto, con aquello que ha comprendido.

Y entonces el recorrido que comenzó con הֶאֱמַנְתִּי — creí adquiere una dimensión nueva.

Creer no significa cerrar los ojos frente al mundo. Al contrario: puede significar aprender a abrirlos de otra manera.

הֶאֱמַנְתִּי — creí.

לִרְאוֹת — para ver.

Creer para poder reconocer.

Reconocer para poder preguntar.

Preguntar para poder discernir.

Discernir para poder elegir.

Y elegir para poder actuar y para poder dominar aquello que pretende dominarme.

Porque quizá el propósito de ver la בְּטוּב־יְהֹוָה — Bondad-De-Hashem no sea solamente experimentar consuelo al descubrir que Su Bondad existe. Quizá verla me comprometa como ser humano ante mi propia identidad, ante Hashem y ante lo que me rodea (las tres identidades).

Porque si sé que Hashem está en el animal, en las aguas y en las hierbas donde veo además La-Bondad-De-Hashem, entonces no puedo quedarme de manos cruzadas ante el proceso de destrucción de lo creado.

Si sé que en todo ser humano también está el Nombre, entonces debo tender la mano, ayudar al desvalido, actuar en función de algo que me permita honrar esa presencia en el ser que tengo al lado.

Si veo el mal, entonces comprendo que ese ser humano, que posee la inclinación al mal igual que yo, probablemente no logró dominar su Yetzer ha-Ra, pero que, como dice el Zohar, también puede volver a partir del camino de la Torá y de la Teshuvá.

No se trata de negar el mal para ver el bien, sino de ver más allá del mal y poder posicionarse de manera consciente: en pensamiento, palabra y obra, o acción.

Si puedo ver La-Bondad-De-Hashem en la tierra de los vivos, entonces también puedo convertirme en alguien a través de quien esa Bondad pase de lo que existe en potencia a aquello que se realiza en el mundo.

Y aquí regreso finalmente a אָדָם — Adam.

Adam no solamente contempla la creación que lleva la configuración del Nombre. Adam participa de ella. Piensa, habla y actúa. Puede recibir algo en el pensamiento, darle forma mediante la palabra y finalmente llevarlo a la realidad mediante la acción.

Que hubiera sido de mí… “Si no hubiese creído ver la bondad de Hashem en la tierra de los vivos…”

Si a partir de eso que creo no me hubiese preguntado:

¿Qué soy? ¿Qué soy delante de Hashem? ¿Qué es esto que tengo delante?

Y después:

¿Qué voy a hacer con ello? (porque ahora entiendo que lo que hago me hace)…

Quizá esas tres preguntas correspondan a tres movimientos inseparables de la vida espiritual: reconocer quién soy, aprender a mirar aquello que existe y decidir cómo responder ante ello para poder SER y, finalmente, responder esta pregunta.

לוּלֵא הֶאֱמַנְתִּי לִרְאוֹת בְּטוּב־יְהֹוָה בְּאֶרֶץ חַיִּים

«Si no hubiese creído ver la Bondad-De-Hashem en la tierra de los vivos…»

El versículo sigue sin decir qué habría ocurrido.

Y ahora creo que entiendo por qué no necesito completarlo. La frase abierta no me pide solamente imaginar qué habría sucedido si David no hubiese creído, porque el ser humano viene precisamente a completar esa pregunta: a completar qué soy en sus tres dimensiones. No viene con el formato establecido, sino a desarrollar ese formato.

Efectos de la aproximación a Dios a través de esta energía

• Descubrir que la fe puede convertirse en una disposición interior que permite ver la Bondad-De-Hashem en la tierra de los vivos.
• Aprender a reconocer la Bondad-De-Hashem en medio de una realidad que también contiene maldad, sufrimiento e incertidumbre.
• Comprender que la presencia del mal no obliga a negar la presencia de la Bondad-De-Hashem.
• Transformar la manera de mirar la realidad: no solamente mirar, sino aprender a ver y reconocer.
• Comprender que la percepción de la Bondad-De-Hashem depende también de la disposición interior de quien contempla.
• Descubrir que la fe no necesariamente elimina la incertidumbre, sino que permite habitarla sin quedar paralizado por ella.
• Aprender a convivir con preguntas cuya respuesta no está cerrada y que pueden permanecer abiertas como parte del proceso espiritual.
• Reconocer que una frase abierta puede convertirse en un espacio de autorreflexión y encuentro personal con Hashem.
• Permitir que cada persona complete el «לוּלֵא — si no…» desde su propia historia y experiencia de vida.
• Descubrir que la incertidumbre sobre lo que habría ocurrido pertenece al pasado hipotético, mientras que la pregunta sobre cómo reconocer la Bondad pertenece al presente de la vida.
• Comprender que creer y ver pueden constituir un movimiento espiritual: la fe precede al reconocimiento de aquello que se busca contemplar.
• Aprender que no siempre es necesario ver primero para creer, sino que la fe puede disponer al ser humano para reconocer aquello que antes no podía percibir.
• Reconocer la Bondad-De-Hashem como inseparable de Hashem mediante la contemplación de בְּטוּב־יְהֹוָה — Bondad-De-Hashem.
• Descubrir la creación como un espacio de manifestación y reconocimiento del Nombre de Hashem.
• Fortalecer la conciencia de la unidad de Hashem: un único Creador de Adam, de la hierba, de los animales, de los cielos y de todo lo existente.
• Comprender que reconocer el Nombre en la creación puede transformar la relación con todo aquello que existe.
• Aprender a contemplar al ser humano y a la creación como portadores de una configuración que los vincula con el Nombre de Hashem.
• Descubrir que la percepción de la Bondad puede extenderse a las manifestaciones más pequeñas y cotidianas de la vida.
• Reconocer la vida misma como “tierra de los vivos”, un lugar donde puede buscarse y encontrarse la manifestación de la Bondad-De-Hashem.
• Aprender a descubrir la presencia de Hashem en el niño, el adulto, la familia, la naturaleza, los animales, el amanecer, el atardecer, el canto, el llanto y la existencia cotidiana.
• Comprender que ver la Bondad no significa negar la maldad, sino aprender a reconocer la primera sin dejar de llamar mal al mal.
• Descubrir que el ser humano se encuentra permanentemente ante una posibilidad de elección entre el bien y el mal.
• Comprender que el Yetzer ha-Ra no constituye por sí mismo la transgresión, sino una posibilidad o inclinación que debe permanecer bajo el dominio del ser humano.
• Reconocer que el mandato «וְאַתָּה תִּמְשָׁל־בּוֹ — y tú dominarás sobre él» sitúa al ser humano como responsable de gobernar su inclinación y no de ser gobernado por ella.
• Comprender que el deseo puede existir sin convertirse necesariamente en pecado.
• Reconocer que la elección humana puede producir una inversión del dominio: aquello que debía permanecer bajo la autoridad del hombre puede terminar dominándolo.
• Comprender que la existencia de una inclinación al mal hace posible la elección consciente del bien.
• Descubrir que el bien no consiste únicamente en evitar el mal, sino en elegir activamente hacer el bien.
• Comprender que la libertad espiritual implica una elección permanente entre dos posibilidades.
• Reconocer que Adam no está definido solamente por lo que piensa o desea, sino también por aquello que decide realizar.
• Comprender el tránsito entre pensamiento, palabra y acción como un proceso mediante el cual lo potencial puede convertirse en realidad.
• Descubrir en Adam de Beriá, Adam de Yetzirá y Adam de Asiá distintos niveles mediante los cuales una posibilidad puede llegar a manifestarse.
• Comprender que aquello que permanece en potencia en el pensamiento y en la expresión necesita finalmente de la acción para hacerse realidad.
• Reconocer que la espiritualidad no termina en el pensamiento ni en la contemplación, sino que debe alcanzar la acción.
• Comprender que la Torá proporciona un criterio para orientar la elección humana entre las posibilidades que se presentan.
• Descubrir en Éxodo 16:4 que la prueba consiste en “caminar en Mi Torá o no”, es decir, transformar la recepción de la Torá en una decisión concreta.
• Comprender que recibir una enseñanza no es todavía vivirla: la verdadera prueba aparece en el caminar.
• Reconocer que la relación con Hashem implica no solamente creer y contemplar, sino también elegir y actuar.
• Descubrir una continuidad espiritual entre creer → ver → preguntar → elegir → caminar → realizar.
• Comprender que la pregunta מָה — “¿qué?” puede convertirse en una herramienta de conciencia: «¿qué soy?» y «¿qué es esto?».
• Aprender a detenerse ante la realidad antes de reaccionar automáticamente frente a ella.
• Reconocer que preguntarse “¿qué soy?” puede conducir a una comprensión más profunda de la propia identidad delante de Hashem.
• Reconocer que preguntarse “¿qué es esto?” puede transformar una experiencia desconcertante en una oportunidad de discernimiento.
• Comprender la identidad individual, la relación con Hashem y la dimensión colectiva como distintos espacios en los que el ser humano puede preguntarse quién es.
• Descubrir que la pregunta por la identidad puede preceder a la elección de cómo actuar.
• Comprender que ver la Bondad-De-Hashem genera una responsabilidad sobre aquello que se ha visto.
• Pasar de una espiritualidad basada exclusivamente en contemplar a una espiritualidad que pregunta: «¿qué haré con aquello que he visto?»
• Comprender que el reconocimiento de la Bondad puede convertirse en una fuerza para la acción.
• Transformar la incertidumbre en una oportunidad para profundizar la fe, el discernimiento y la elección.
• Aprender que no todas las preguntas espirituales necesitan una respuesta definitiva para producir transformación.
• Reconocer que algunas preguntas permanecen abiertas precisamente para mantener al ser humano en un proceso continuo de búsqueda y conocimiento de Hashem.
• Descubrir que el «לוּלֵא — si no…» puede convertirse en una pregunta personal: «¿qué habría sido de mí si no hubiese creído?».
• Revisar retrospectivamente la propia vida y reconocer acontecimientos, personas y experiencias en los que la fe permitió descubrir Bondad que inicialmente no podía verse.
• Fortalecer la esperanza de que todavía existe Bondad por descubrir incluso en circunstancias que inicialmente parecen contradecirla.
• Desarrollar una mirada capaz de encontrar manifestaciones de Hashem sin necesitar negar la complejidad de la realidad.
• Convertir la experiencia cotidiana en una oportunidad permanente para ejercitar la capacidad de creer, ver, discernir y elegir.
• Comprender que la aproximación a Hashem no consiste solamente en buscarlo fuera del mundo, sino también en aprender a reconocer Su Bondad dentro de la tierra de los vivos.
• Descubrir que la fe puede pasar de ser una afirmación intelectual a convertirse en una forma de mirar la existencia.
• Comprender que ver la Bondad-De-Hashem puede ser el comienzo de una transformación del propio modo de vivir.
• Llegar a una espiritualidad en la que la pregunta ya no sea solamente «¿dónde está Hashem?», sino también «¿qué me impide ver aquello que ya está delante de mí?».
• Comprender finalmente que creer no es el punto de llegada, sino el comienzo de una forma diferente de ver; ver no es el punto de llegada, sino el comienzo de una elección; y elegir es lo que permite que la Bondad reconocida pueda pasar del potencial a la realidad.

Referencias

Los Salmos fueron consultados en HebrewBible y Sefaria. Las traducciones al español de los textos bíblicos son propias de la autora y buscan ser literales respecto del texto hebreo. Cuando se utilizan textos de otras fuentes, la traducción al español se indica como traducción propia de la autora.

La correspondencia entre salmo y nombre así como las palabras donde aparecen las letras de los nombres de Dios se consultaron en Gozlan. (2012). La Kabbalah de la Conexión con D-ios.

Sefaria. (s. f.). Sefaria: A Living Library of Jewish Texts. Todos los versículos bíblicos citados en hebreo, así como los comentarios de Rashi, Ibn Ezra, Alshich, Chomat Anaj, Metzudat David, Metzudat Zion, Radak, Meiri y Steinsaltz sobre Salmo 27:13, fueron consultados en la sección de comentarios (Sheets/Commentary) de cada versículo en https://www.sefaria.org

Fuentes bíblicas (Sefaría) Salmo 27:13; Salmos 116:10; Salmos 119:66; II Crónicas 9:6; Génesis 4:7; Proverbios 6:12–15; Éxodo 16:1–9, 15; Deuteronomio 6:4 (Shemá); Deuteronomio 29:28; Malají 3.

Comentaristas clásicos sobre Salmo 27:13 (Sefaría) Rashi; Ibn Ezra; Alshich; Chomat Anaj; Metzudat David; Metzudat Zion; Radak; Meiri; Steinsaltz.

Fuentes talmúdicas y rabínicas

Talmud Bavli, Berajot 4a.

Avot D’Rabbi Natan (cita atribuida a Ezra el Escriba).

Shapiro, Tzvi Elimelej de Dinov. Bnei Yissasjar (בני יששכר), «Ma’amarei Jodesh Tamuz-Av» (מאמרי חודש תמוז אב), Maamar I (מאמר א), sección 9 (אות ט). Wikisource: https://he.wikisource.org/wiki/%D7%91%D7%A0%D7%99_%D7%99%D7%A9%D7%A9%D7%9B%D7%A8_%D7%9E%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%99_%D7%97%D7%95%D7%93%D7%A9_%D7%AA%D7%9E%D7%95%D7%96_%D7%90%D7%91/%D7%9E%D7%90%D7%9E%D7%A8_%D7%90

Fuentes místicas

Zohar, Parashat Yitró, §§129, 131–132.

Zóhar Jadash, Yitró, §33 (“Maamar Arba Gavney Ayna”). Texto arameo: Sefaria, https://www.sefaria.org/Zohar_Chadash,_Yitro.1 (capítulo completo). Traducción y notas: Rodríguez-Díaz, Kenny [Zohar-jadash-yitro-1-147], Zóhar Jadash — Yitró (Los ojos): traducción de estudio, §§1–147.

Kohelet 7:14 (citado dentro del Zohar).

Fuentes académicas

Tov, Emanuel. Textual Criticism of the Hebrew Bible. 2nd revised edition. Minneapolis: Fortress Press; Assen: Royal Van Gorcum, 2001.

Laitman, Michael (ed./trad.). Zohar for All, vol. 9, “Three Worlds: Thought, Speech, Action”, §§163, 165–166. https://www.kabbalah.info/en/three-worlds-thought-speech-action/

Laitman, M. (2019, 4 de marzo). Zóhar para el pueblo: Zóhar Jadash, porción Yitró, párrafo 100 (Clase n.º 406) [Clase impartida oralmente, transcripción editada]. Bnei Baruch Kabbalah Education & Research Institute. Publicado también en Zóhar LaAm (Vol. 9, p. 237). https://kabbalahmedia.info/he/lessons/series/cu/uYJouV3h

Fuentes de referencia sobre el Nombre divino

Chabadpedia. (s. f.). הוי”ה (שם). Chabadpedia. https://chabadpedia.co.il/index.php?title=%D7%94%D7%95%D7%99%22%D7%94_%28%D7%A9%D7%9D%29

Hamichlol. (s. f.). שם הוי”ה. Hamichlol. https://www.hamichlol.org.il/%D7%A9%D7%9D_%D7%94%D7%95%D7%99%22%D7%94